財經 北京新浪網 圓桌丨中國百年現代化進程的動力追尋與秩序關懷(下)

圓桌丨中國百年現代化進程的動力追尋與秩序關懷(下)

原標題:圓桌丨中國百年現代化進程的動力追尋與秩序關懷(下)

華東師範大學哲學系高瑞泉教授的新作《動力與秩序:中國哲學的現代追尋與轉向(1895-1995)》於2019年11月由廣西師範大學出版社出版。作者在自序中表示,此書「主要從社會哲學的視角集中考察19世紀末以來,圍繞著『動力』和『秩序』兩大核心觀念,前輩和時賢做了何等有深度的思考並發生了什麼樣的論辯,同時探尋觀念史的進程如何傳達了文化精神的轉向,考察它對於世人理解歷史、認識今日中國的現實以及我們的未來,有何值得注重的意義。」「動力」與「秩序」這一雙焦互動範式的提出,提供了怎樣的新視角?8月21日,高瑞泉教授與北京大學哲學系干春松教授、華東師範大學哲學系晉榮東教授、華東師範大學哲學系劉梁劍教授、上海社科院哲學研究所鮑文欣博士舉行圓桌沙龍,對《動力與秩序》一書展開討論。談話實錄經整理、審定後刊發,此為下篇。

晉榮東:

從馮契的中國近代哲學史書寫的角度來看,其實高老師的這本書是一個非常大的推進。您在第一頁裏面也提到,對兩位馮先生的敘事方式要有所推進,也就是把中國哲學在近現代的演變,從馮友蘭的「現代化取向」、馮契的「政治革命-哲學革命」的敘事方式做進一步的推進。剛才幹老師可能沒有充分地提到,您是用幾個關鍵詞來講這種推進的。首先一個是社會哲學的視野。以往的中國近代哲學史是沒有這個說法的,包括馮契也沒有。馮先生他雖然說是講革命進程,但主要還是講中國傳統的哲學論爭如何在一個古今中西之爭的背景下有一些轉換,所以還是從認識論、歷史觀、價值觀、方法論這些角度來講。他雖然談到了時代的中心問題是「中國向何處去」,但是沒有細化,我覺得高老師在這個問題上實際上就細化了。馮先生講「中國向何處去」,他用了一個政治年代的斷代,說1949年之前是如何革命的問題,1949年以後是如何建設的問題。但是高老師實際上是通觀了這一百年,他把「中國向何處去」的問題細化為一個是動力及其機制的問題,另一個是秩序及其結構的問題。我覺得這方面是對馮先生的一個推進。另外,就是通俗哲學跟學院哲學的辯證綜合。要通觀這一百年,這要多大的閱讀量和概括能力才能夠做到。前段時間王家范先生去世了,王先生在華東師大講中國通史,現在歷史系幾乎沒人講中國通史,現在我們哲學系連講中國哲學通史的人都沒有了。這個梁劍很清楚,都是斷代史,你講先秦哲學,他講魏晉玄學,再換個人來講宋明理學,沒有辦法一個人貫通起來。像高老師這本書,雖然自謙說不是中國近代哲學通史,但是至少在社會哲學的維度上它是通的,而且能夠把學院哲學和通俗哲學結合在一起,這也是高老師從思潮史研究再到觀念史研究一脈相承下來的,我覺得這兩點都是對前面提到的那些範式性的中國近代哲學史書寫的推進。另外,剛才高老師講原理,我的一個問題就是,當您要講動力問題、講秩序問題的時候,如何以哲學的方式來講?因為您在書中簡單談到了蔣慶,談到干老師,他們更多的是在討論非常細的一些制度創製問題。但是怎麼在哲學層面上講,它的邊界或者界限在哪裡?我覺得最後一部分「後啟蒙時期的理想世界」太快就收尾了,您肯定是有很多想法,但是各種原因您沒有說。前段時間我在整理馮契先生的東西,馮先生在八十 年代初的時候,他曾經要對他原來在六十 年代提出的馬克思主義哲學教科書體系進行改造,這就涉及對歷史唯物主義怎麼改造。他認為原來歷史唯物主義中的國家、階級等內容可以由政治學來講,但最終還是要講一個人道觀的問題。人道觀問題的核心是什麼?馮先生認為歷史唯物主義當中,原先艾思奇的那種或者蘇聯模式的歷史唯物主義里,它講的很多東西不是在哲學層面上的人道觀問題。他不是說把這些都剔除出去,而是說可以講一個更高的原理,不必落實到政治的、經濟的這種制度設計層面上的東西。因為高老師這本書的副標題講是哲學,不是講思想史,所以怎麼來在哲學層面上來講動力和秩序,就是個問題。比如馮先生《人的自由和真善美》的最後一章,他也講「人類到自由之路」,但他沒有講具體的制度設計,他就是講原理,他說基於他所理解的合理的價值體系的基本原則,我們可以設想有這樣幾個方向,包括他特別推崇李大釗講的「個性解放」和「大同團結」。但這個原理怎麼講?太難了。在證成社會哲學概念的時候,您講到社會哲學這個概念其實也有很多維度,比如說有形上的維度,您講的很簡單,大致是說以世界統一原理和發展法則為第一原理的哲學在社會實踐向度的具體展開。同時如果跟政治聯繫在一起,它又更多地跟政治哲學有關;如果在歷史的維度上,它可能跟歷史觀和歷史哲學有關係等等。那麼在這裏面,比如說講秩序原理和動力原理這個問題,怎麼把它和世界的統一原理和發展法則的關係講清楚?因為您整個這本書更多的還是去勾勒二十世紀的框架性的東西。比如說最初是「動力的追尋」,雖然也有「秩序的焦慮」,但是整體上是「動力的追尋」壓倒了「秩序的焦慮」,到了八十 年代開始,逐漸地有了一些對「動力的反省」,然後逐漸讓位於對「秩序的重建」這樣一個考慮。但背後還應該有一個問題,就是您怎麼把動力跟秩序統一在一起。比如說我們現在都講自由主義、激進主義和保守主義,他們對於秩序的重建有自己的方案,也就是具體的制度設計,他們這些方案跟他們自己講的動力的原理怎麼統一?您在最後講到後啟蒙時期的理想世界,從湯一介先生講新軸心時代開始,那裡邊就基本上不討論動力問題了。我覺得不滿足的就是說,當您最後再講到秩序原理的時候,動力的問題好像就沒有了。因為一個好的秩序,它必須也是一個動的東西,它需要發展,要發展就需要動力與秩序之間的一種匹配。馮契先生有一個非常抽象的說法,他在事實界講秩序原理,是講「現實并行而不悖」。然後講到動力或者說發展的時候,他講「現實矛盾發展」,太抽象了。怎麼把這樣一些發展法則和統一原理的東西轉進到可能界和價值界?因為您最後講秩序,是要回到一個很現實的問題,就是指中國向何處去,或者說中國怎麼進行現代化,以及中國需要什麼樣的現代化,這就需要有一個這樣的過渡,需要有一個下貫的東西。

高瑞泉:

如果要歸類的話,馮先生是基於實踐論的「動力」學和「秩序」論。在這個意義上,他是馬克思主義的路徑。實踐即以得自現實之道還治現實之身。我把我的想法先說說。為什麼是把它框定在社會哲學?我意識到如果討論動力和秩序的問題,如果完全就形上學來說,其實我們在傳統哲學中,「道」就既是動力又是秩序。比如金岳霖說「道」是中國文化中最具動力性的概念,你剛說「現實并行而不悖」,按照莊子的道無所不在,或者儒家即體即用的論式,同時就討論了秩序。結果就成為一種非常抽象的形而上學的討論,即使宋儒以「月印萬川」來解「理一分殊」,也是一樣。但是我覺得社會哲學的理論形態不是那種純粹形而上的理論。秩序問題當然可以分化為不同的形而上研究。比如說心靈秩序,經驗論、德國觀念論、心靈哲學和現象學可以各有各的講法。秩序的關懷它本身可以推動哲學發展,又可能影響社會發展。所以我說的秩序原理還不是完全形而上的論域,它和形而上的討論既有關聯又有點距離。因為你一旦抽象到玄學,再要回到具體,不僅路徑曲折而且未必能解決我們現時代的秩序關懷。問題確定在社會哲學的層面,它要比純粹形上學具體化一點,但是又比政治學和社會學要抽象一些。

晉榮東:

還有一個,因為您主要是對二十世紀的這三個派別的討論,要做一個總體的把握。但是最後實際上你暗示了,還是比較傾向於經過你所理解的湯先生講的「和諧為體,中庸為用」,您把它跟「個性解放」跟「大眾團結」就聯繫在一起。這是一個對秩序的非常抽象的表達。

高瑞泉:

我用「個性解放和大眾團結」的統一解釋「和諧為體,中庸為用」。雖然這個說法看上去有點簡化,但是可以作歷史展開的。因為湯先生說前現代是專製為體,教化為用,現代是自由為體,民主為用,後現代是和諧為體,中庸為用。那我們是現代還是後現代?(干:湯先生認為我們是在現代。)對,現代就要以自由為體,民主為用。既然用了體用範疇來討論問題,中國哲學講實體即動因,所以自由就是動力,沒有自由,哪裡有什麼創造?民主是個制度,是一個秩序的設置。他最後說「和諧為體,中庸為用」。但是對中庸的解釋,干春松注意到儒家的秩序觀念的雙重性:《中庸》表現出一種現實的秩序與境界性的制度設計和社會秩序。中庸是君子的理想,以修身出發,通過類似家庭的親情關係來處理人際、國與國、家與家的關係:道不遠人、以人治人和懷柔遠人。他也注意到儒家對於秩序的態度的兩歧性,畢竟還講「尊尊」。像現在有人講「家」,將「個體」與剝離了「尊尊」制約的「親親」結合起來,建構一個現代具有普遍性的「家」。它只是「家」的概念,既不能穿透中國人「家」的觀念史,也未必能解決中國人「家」的現實問題,不妨說是提出了一個具有某種普遍性的「家」的理想秩序。春松在後來出版的《重回王道——儒家與世界秩序》中,也講要兼容利益原則、個人主體性和不同國家之家之間的協商機制,等等。在我看來湯先生的說法還是要用李大釗的「個性解放和大同團結」去補充,本來沿著《禮記》到康有為講,最後還是要「大同」的。但是這個「大同」要包含個性解放,康有為的大同世界缺乏動力。那個話題看上去不太新鮮,但首先要判斷我們是否進入現代,並且繼續進步?因此與好些人在談論秩序問題時迴避歷史觀的正面肯認,成為隱蔽的復古主義不同,我認為對中庸的理想不能作復古主義的解釋。

干春松:

《大同書》裏面討論了失去動力以後的問題。因為社會生活太舒坦了,他就失去進取心了,所以就稍微給你一點點獎勵,稍微有點私人財產,然後封個爵,道德上的爵。我之所以說高老師的概括有意思的地方,其實你看康有為是特別具體地在討論說沒動力了怎麼辦? 

晉榮東:

我們回到現代化。現代化本身涉及動力和秩序兩個維度。這就涉及到,您對動力持一種什麼樣的理解,才能引申出「個性解放」和「大同團結」這個秩序。馮先生是講實踐,在實踐當中群眾自己解放自己,然後就會走向「個性解放」和「大同團結」。他把實踐理解為趨向自由的活動,這樣目的因就會變成動力因。所以我對您最後提到的「自由的理想世界」是認同的。問題是,前面怎麼講動力才能夠引申出這樣一種秩序來。

高瑞泉:

晉榮東的問題要分幾層來回答。這本書在討論「動力的追尋」的部分,從某種意義上是對中國從1900年的「至暗時刻」到2000年的「高光時刻」這種傳奇式轉變之原因提供了一個文化解釋,因為形式上分裂的三派,在追求現代化的動力這一點上是高度一致的,由此形成了巨大的合力。這層意思我其實在2002年的短文《現代傳統:中國經濟起飛的一個動因》和2007年的講演《開拓考察中國經驗的新境界》都提示過。從這個意義上說,從「動力」的追求到對「秩序」建構的這一重心轉移,也不是某一派哲學單獨運思的結果。而在社會哲學的框架中研究問題,一開始就說,迄今為止,社會哲學作為一個學科,遠遠沒有成熟,甚至邊界都不清楚;正因為如此,社會哲學的視域就可以是多種維度的。就二十世紀中國社會而言,它不能不求高速發展,進入高速道以後又不能不求穩定,而且這個穩定還要自帶動力繼續發展,不發展就穩定不了。所以對動力與秩序兩大觀念的考察可以構成中國社會哲學的重要內容。它並不局限於中國,某種程度是人類理性的永恆課題。用懷特海的說法,就是,「在這個世界上,競爭至少同和諧一樣,是一個真實的事實。如果你站在Francis·培根一邊,全神貫注於有效的事業,你便會依據競爭來解釋社會生長的主要特色。如果你站在柏拉圖一邊,你便專注於目標,理性上有價值的目標,你便會依據『和諧』來解釋社會生長的主要特色。但是,在理解的輪廓形成、足以闡明競爭與和諧的相互滲透以前,歷代的理性的推動力只好不安地擺湯在二者之間。」 

在對「動力」的哲學基礎或哲學證成上,馮先生從「實踐」——主客體交互作用——獲得社會發展的動力。基本的社會實踐是勞動,自由目的之實現建立在自由勞動的基礎上。自由是個歷史的範疇,而實踐既然是趨向自由的活動,就也是一個歷史的範疇。總括起來說,實踐是以得自現實之道還治現實之身,同時也是人實現自己的動力。不但人的天性(nature)是數百萬年人的實踐的產物,而且天性發展為德性(virtue),也是依靠實踐生活和教育,並且有可能形成理想人格。他的理想人格就是自由境界。在「動力」與「秩序」的連貫性上,他是成系統的。不過,我們應該注意到,馮先生是很明確地把freedom和liberty作了區分的,他討論的只是哲學意義上的自由(freedom),而不是討論政治意義上的自由(liberty)。在漢語學術界,這樣明確地區隔freedom和liberty,除了張佛泉以外,好像並不太多見。所以馮先生其實是在給自己劃界。他在廣義認識論中談自由,表示他接近於黑格爾所謂「自由恰恰就是思維本身;要是拋開思維來談自由,就不知道自己在說的是什麼東西。思維的自身統一性就是自由,就是自由意志」。另一方面,推崇李大釗的「個性解放和大同團結」的統一,我們也是接著馮先生來講的,而李大釗提出「個性解放和大同團結」統一的方案,並沒有對其意蘊有更多解釋,給我們留下了課題,也留下了解釋空間。分析地說,我們可以從中找到自由主義或後自由主義、馬克思乃至儒家的諸種因素。無論試圖綜合還是有所偏向,都也有一個「統一」如何達成的問題。

如果從觀念史的角度,我剛也說了,對動力的反省其實是沒有理論化的,而只有聲張。許多人差不多就把進步觀念就等於進步主義,然後把進步主義就等於社會達爾文主義。問題是進步的觀念是使得現代歷史觀得以成立的基礎,後現代主義摧毀了進步的觀念,歷史失去了方向。晉榮東前面講現在沒辦法講中國通史,為什麼?在我看來,由於歷史觀在轉變的過程中失去了方向,或者說歷史哲學缺位。坊間對進步觀念的批評,通常是把它簡單地拋棄。從觀念的層面講,假如要建立一種良好的秩序,要包含對動力的反省,包括如何在歷史中獲得定位,同時也由此建立集體認同。現在我們的歷史觀面臨著明顯的困境,所以呂森要問:「我們如何既發展出關於歷史發展的普遍性概念,而同時又接受只有多重的歷史或多視角的歷史思考?」 

劉梁劍:

讀高老師的書每次都有很大的收穫。我比較喜歡中國哲學史的兩個時段,一個近現代,還有一個魏晉。最近也看一些魏晉的書,魏晉時講清談,我覺得今天下午就享受了一次很好的清談。魏晉清談經常會找幾個詞,把談話的品質或者說這個人物的品質點出來,比如說我們最熟悉的「飄若浮雲,矯若驚龍」,這是講王羲之的字,但同時也是講王羲之的人。還有一個例子就是講劉真長,講他是兩個字,一個是「簡」,一個是「秀」。「簡」就是說他講話能夠一語中的,「秀」就是說有言辭之美。我也找了兩個詞來講我讀這本書的一個審美意義上的感受。一個是「通透超拔」,一個是「逼人心智」。「通透」就是像晉老師講的,這本書對一百年有一個全程的全景式的把握,成竹在胸地寫出來。

晉榮東:

我插一句,我本來還想講一下,就是說在這種長時段的歷史書寫當中,個人性的知識、個人心理的因素如何影響到敘事。馮先生當年在《革命進程》後記裏面也講到,那些民主革命當中的哲學家,都是他的先生,他都跟他們精神相通,血脈相連,知道他們的所思所想所行,有著特別的親密關係和親切之感。高老師也是這樣的,所以他才能夠把握得到,我們這一代現在缺少這樣一種生存論層面的一些東西。

劉梁劍:

深有同感,高老師的「通透」我們很難達到。「通透」之外還有「超拔」,因為書中有很多卓見,給人很大的啟發。前面的大家講秩序比較多,但是動力的部分我讀起來感受特彆強。另外一個詞是「逼人心智」,這是高老師寫熊十力時用的一個詞。我讀這本書感覺到還有一種年輕人的豪情,那種對現實問題的感受,絕不像老年人寫的書,特別是動力的部分,特別有思維的力量。本來近現代哲學跟當下的關聯就特別大,這本書對從近現代一直到當代的很多問題,都有特別的關切。我自己深有感觸的是兩個問題。一個是世界秩序。馮先生講近現代哲學史是「中國向何處去」的問題,但其中可能隱含著一個「世界向何處去」的問題,可能因為這次疫情或者反全球化的趨勢,這個問題特別突出了。像高老師講「王道」的時候,其實已經有豪情來直接面對世界秩序這個話題。也許在前面的時段裏面,我們也講世界問題,但是它的主旨是講中國,然後連帶講世界。原先的思考的定位焦點是,我作為中國人怎麼自處,中國怎麼辦?但是現在如果說講世界向何處去的時候,聚焦點會不一樣,就是說我不僅僅作為一個中國人,而是作為地球上的一個人,我應該怎麼來想這個世界文明向何處去?我覺得近一百年到現在為止,這個趨勢可能越來越明顯。同時這也就意味著對學人的自我定位,從中國人轉向一個世界公民的這樣一個想問題的方式的轉換。就好像在春秋時期,孔子想問題肯定不是以魯國人的身份來想,他肯定要考慮天下的問題。那麼現在在新的歷史場景下面,也需要類似從一個魯國人超越到天下的視域,就是從一個中國人超越到世界的視域來想問題。另外一個,這本書有好幾個地方也提到馬克思跟孔子的關係,我覺得這在中國是一個非常切實的話題,不管是從現實政治合法性,還是從文明的角度來說,如果新的世界文明可能在中國這裏發生的話,就肯定要處理馬克思跟孔子的問題,這本書在很多的點上面都散落著對這個問題的敘事。這是「逼人心智」的另一個面向。所以這本書既有豪情,又有當下的切身體會,這是一個鑒賞式的評價。

另外一個,從總體上來說,我也同意晉老師的評價,就是這本書自覺地提供了一個新的書寫範式,從一個社會哲學的角度來講一百年的歷史。當然社會哲學不可能覆蓋所有的問題,因為哲學史一定可以不斷地重寫,難度在於是否能提供一個新的角度,這個角度可能不會處理所有的問題,但它可以有一個新的角度切入,來匯聚一些新的事件、新的人物,它們在新的視角下面可以獲得一種新的解釋。我覺得這本書的視角,對我的一個啟發是在於,我們會說中國學習西方大概有三個階段,從器物到制度,再到思想,我想把它倒過來說,哲學思考的方式可以從思想、制度再到器物。我最初比較習慣直接在思想的層面來運思,但高老師就特別深入到制度這樣一種社會實在,可能還有一些物理實在,比如說經濟生產關係,最後再到達實實在在的生產力、科技等等器物層面。我越來越感受到,好的哲學,可以在義理層面進行運思,用高老師特別喜歡用的詞來說,就是展開一種「深密」的思考,這是有必要的。但是好的哲學還應該在展開深密思考的同時,保持跟制度、器物層面的血肉關聯,這樣才是一種比較有力的思考。具體到社會哲學,我在想它和高老師以往研究之間的聯繫。因為高老師對近現代的思考,經歷過幾個不同的範式。從人物、到思潮、到觀念,到現在這本書的社會哲學,差不多可以說是第四種。我覺得這本書對人物的思考依然是在那,比如說我對裏面講嚴復和譚嗣同,感受就特別深。像嚴復關於《周易》的處理,我以前沒有思考過。還有就是一個註釋裏面提到嚴複比章太炎更早看到了俱分進化論。我在對比《天演論》和赫胥黎的英文原文的時候,其實也強烈地感受到了這一點。我的想法是,赫胥黎他對於進化有一個非常複雜的看法,除了被《天演論》所彰顯出來的線性進化的層面之外,它同時還有俱分進化、甚至循環論等等。但是嚴復在翻譯《天演論》時,這些角度他雖然認識到了,但是他把它用不同的方式處理掉了。但是按照高老師這本書里說的,我覺得可能我的想法要變一變,就是說俱分進化論在嚴復那裡就已經有了。另外就是譚嗣同。特別是有個註釋里提到譚嗣同不像康有為那麼樂觀,他會覺得人的消費的慾望的極大解放會帶來問題,這就是有一種比較超前的地方。注意超前的地方,也是我讀近代哲學史想採用的一個視角,我不太想把它讀成一個現代化的過程,而是想特別關注他們在現代化的過程裏面,哪些是超越現代化的,或者是後現代的,或者說他們想學西方,但是不知不覺學得不像的地方。那些地方可能帶著一種新的可能性,也許譚嗣同那裡,這種想法是他本身思想的邊緣性的東西,但是對於一種新的文明形態來說,邊緣恰恰可能是一種特別珍貴的端倪。從思潮的角度來說,激進主義、自由主義、保守主義的三分法,我覺得依然是有效的。我在處理中國近代倫理或者道德的問題的時候,覺得比較雜亂,很難把握,但是當時我讀了這本書以後,覺得這個區分依然可以對道德、倫理問題帶來新的啟發。就觀念史的研究來說,最初高老師講中國現代精神傳統的那些重要觀念,還有平等的觀念,在這本書裏面有一個觀念就提的特別多,就是創造,因為它和動力有密切的關聯。另外,在《平等觀念史論略》裏面已經有「社會哲學」這樣的提法,但可能還不是一個主題,但現在專門提出來了。我想問的是,這種研究範式的轉變,它的內在的轉進的思路是怎麼樣的?

還有一個,我在想是不是動力和秩序這兩個詞在用的時候,它還是具有多義性的。一開始我看動力和秩序,它可以是一個描述性的概念,比如我在尋找秩序是什麼,然後動力是什麼。但當我們說「追尋動力」的時候,它雖然也可以是對動力的理論的觀察,但其實它可能已經變成一個對實實在在的動力的追求。有時候讀的時候感覺會有這樣一種語義的轉化,它不僅僅是在考慮動力的問題,其實就在追尋動力。這本書裏面我覺得很重要的看法,就是觀念的力量,就是說在我們所謂物質性的層面沒有發生作用之前,我們對動力的追尋本身可以成為一種動力,我覺得這個是非常有意思的觀點,而且這個觀點如果往下追尋,我覺得它可以有韋伯的影響。韋伯講新教倫理,我們沒有新教倫理,但是否有類似新教倫理的東西?當然也可以有一些宗教性的東西,比如說我們講建立一個國家,像自強保種和其他民族主義的國家的觀念本身,如果說跟對富強或者物質利益的追求相比較,那麼前面那些就可以帶有點宗教意味,帶有一種超世俗的意味,神聖的意味。另外一個我是覺得單講動力跟秩序的時候,是不是也有一個動力和秩序之間的雙重變奏,就說即便在追尋動力的前面那個時段,其實隱含著他們對秩序的一個考慮,只是他沒有說出來,他們所設想的,我們簡單地說,可能就是西方的那種秩序,然後再考慮怎麼來達到它。而在後面的那一部分對秩序的考慮,當然也有動力的一個思考。另外一個就是說,可能動力-秩序的這樣一個架構,受到斯賓塞的社會靜力學、社會動力學的影響。但斯賓塞可能考慮的是,一個已經常態化的社會內部,有它的秩序,同時有它的一個動力,這樣一個問題。但是中國近現代的問題在於,在一個社會轉型的時期,我們要追求的動力不是一個社會內部的動力,恰恰是從傳統的農業社會到工業商業社會的轉變性的動力,他們之間的動力可能有點不一樣,我們需要考慮的不是一個社會內部的秩序和動力的問題,是一個考慮兩種不同的社會形態轉型時候的動力和秩序的問題,可能這是一個過渡時期的特點。

另外一個就是關於現代性的問題。高老師有一個判斷,就是說我們還沒有一種逸出現代文明的可能性出路,但是我想追問,我們走出現代性的可能性是不是已經有了?就是說在現代性的思考裏面,在這些思想家非常邊緣的地方,他們是不是已經觸及一種新的可能性。比如關於進步的問題,如果我們想走出現代性,就是在問,除了設想歷史退步論、循環論,還有進步論,這個進步可以包括線性的,可以包括俱分進化的,除了這些設想之外,我們還有沒有其他設想,歷史發展的可能性,是不是都已經窮盡了?如果說我們有一種新的可能性,那也就是現代性之外的設想還是有可能的。我感覺有兩個思路,一個是像梁漱溟、熊十力這儒家一系裡面,他們特別講向上,向上也可以理解為一種進步,但他那種向上特別接近傳統儒家的一種精神層面的向上,那麼在這個時候就提供了一種進步,但不是一種外在的進步,而是一種從「十五有志於學」一直到「從心所欲不逾矩」的這種內在的進步。所以說他們提供了一種替代方案。還有一種可能性的我是在看那種表現視覺幻象的畫時想到的,那種畫就是看起來像是不斷上升的,但實際上再細看又好像是一個平面的,就類似的這樣一種東西。我就突然想到這裏面是否也有一種可能性,就是我們以為這個世界它是一個螺旋式上升的,但是換個角度來看,其實你就是一個平面,只是給一個上升的幻覺,那麼這也提供了就是說一種設想或者理解歷史的一種新的可能性。當然這都還是比較外在的,還沒有完全地展現為一種歷史觀。還有一個對現代性很重要的是理性的觀念。我們有沒有一種對理性的反思的基本可能性?現代性的弔詭,在於一方面太理性了,另一方面又太感性了,非常奇怪。太理性就說它有一種浮士德-普羅米修斯精神,這是林毓生、史華慈,然後可以追溯到斯賓格勒等等那些人的對現代性的一個描述,但浮士德精神描述的還是比較形式化,它還缺少一個實質的內容,只是一個形式的方向性的表述。按照韋伯的說法,我們可以用理性計算的方式來掌握自然、掌握社會,這就有了一種更加內在的把握。我覺得它後面就是對於確定性的追求,而且是對確定性的一種信任。這時對理性的反思就意味著,我們要更多地彰顯這種不確定性,不是說要追求不確定性,但是應該要承認不確定性的價值。所以這裏就存在著在理性概念之外的理解世界的一種新的可能性。太感性就是強調人的解放,或者說功利的追求等等。我覺得這裏面就包含著一個對人的基本理解,什麼是良好社會,再往前追就是什麼是良好生活,再往前追問就是什麼人,就是說人應當成為什麼樣子。在近代的功利主義等訴求下面,其實是承認人的感性慾求的面向,這當然是一個正當的面向,但是他僅僅把人往這方面想的時候,其實是把人窄化了。這種窄化一開始還是帶有一種傳統的類似於士與民的區分,比如我作為一個啟蒙者,我可以想被啟蒙的人只是小人,只要有這種感性慾求就可以了。但慢慢到了後來,啟蒙者自己也覺得只要這些東西就可以了,在某種意義上這可以說是有一種世俗化的過程,當然這個世俗化跟西方那種相對於宗教的世俗化不一樣,但是它也是人的感性慾望之外的維度的失落,在這個意義上它是世俗化。這關聯著一個非常大的問題,就是功利主義的問題。我覺得功利主義也是這本書里一個不斷出現的主題,比如在嚴復康有為那裡,特別是八十 年代之後,市場經濟興起以後。我覺得這個話題需要更加一個專題的處理。它裏面既可能包含著我們對功利主義的誤解,不是把它作為一種倫理意義上的效用主義,而是追求個人私利意義上的功利主義,當然這種誤解是有意義的,就像高老師剛才講的那樣,一個看上去好像是大家都是錯誤的流俗之見,但這樣的流俗之見恰恰可以代表最基本的時代狀況,作為思想史研究來說,這可能恰恰需要深度挖掘的重點。另外,我覺得功利主義,如果是作為一種道德學說的話,它是包含了一種跟「義」相通的面向。還有像馬克思主義的或者我們正統的革命功利主義,和與市場經濟相應的功利主義之間的關係,這些問題我覺得都需要進一步探討。

高瑞泉:

梁劍的問題含量很大,我試著說幾句。先說一點你一開始說的問題。這個其實涉及到一個我的文化認同。我在研究哲學史或者觀念史的時候,在理論上與民族主義是隔離的,但碰到具體問題時,就不一定。1999年我在胡佛研究所訪問,跟墨子刻經常見面討論問題,有一次他說,按照美國人的傳統安全觀念,太平洋是我們美國的湖。我幾乎立刻就反問說:為什麼不是我們中國的湖?他其實在那裡等著我呢,說對的,現在你們中國人絕大部分都不會這麼想,但是二十 年以後中國人就會這樣問。他關心中美兩國和平共處,後來出的《太平洋風雲》一書的宗旨是,希望在哲學上尤其是「思想規矩」上中國人與美國人能夠相互理解。但是我碰到這類問題的時候,民族自尊感遏制不住地會湧上來。更往前,1997年羅多弼邀請我去斯德哥爾摩大學訪問,我在那裡做了一個「新儒家與民族價值的現代重建」的講演。有人提問說:為什麼是「民族價值」?在當時的我看來這根本不是問題,我們當然首先想到的是自己民族的問題。但是在另一些場合,會發現儒家「仁愛」的觀念已經深入心理。譬如我看到Green菲爾德《民族主義:通向現代性的五條道路》中譯本的前言,最後有一段說,中國登上歷史舞台之際,西方文明的創造潛力已經快要耗盡了。「你們了解我們:你們曾不得不觀察我們,儘管迫不得已,而且儘力了解我們背後的動力;而我們卻狂妄自大地認為,所有人都是按照我們的形象創造出來的,因而對於你們這些他者從未給與充分的注意。」中國人學會了曾經使西方人富有創造性的思維方式,擁有了使得西方人強大的民族主義競爭精神,「未來屬於你們。我們希望,你們將能友好地對待我們,而且比我們更好地照料這個世界。」這段話擊中了我:一個強大起來的中國,能不能善待歷史上曾經忽略過我們而又知道這是一種錯誤的民族,能不能更好地照料這個世界?這才是考驗「萬物一體為仁」是否成為我們真實的信念的時候。所以為什麼我會覺得湯先生說「和諧為體,中庸為用」可以成為一個理想的秩序,其實還有這個意思在裏面。在我們可能對重塑世界秩序有所影響的時候,不能不對正義的世界秩序有所思考。

干春松:

我也覺得劉梁劍的問題挺好的。高老師的哲學性的討論的衝動裏面,其實是有比較遠的思考,他不想限於二十世紀中國那些零零碎碎的討論,因為他也能找一個更為普遍性的問題。這個東西其實特別有意思。中國近代被打得一塌糊塗,但有些東西始終沒有放棄,比方說大同、真善美等等,並不願意將中國「下降」為一個地方性的「秩序」。所以一方面我們好像建國都建不起來,但是另外一方面我們又心懷天下。他這個裡面雖然是有矛盾,但是另外一方面這可能是作為一種文明體的存在的一個下意識的東西,或者說一種自覺。梁劍發現的很多線索都很有意思。比如說動力是否自生的問題。一個原生的社會秩序,它也有不融洽,有時甚至有變化性的意圖在裏面。但是到近代的時候,為什麼原有的秩序整個就不要了,這就涉及到動力是內生的還是有人推你一把的問題。他還說到對功利主義的那些討論,包括剛才說到進步的問題。一個思想在理論化、理想化以後,它會是嚴絲合縫的,但是事實上的存在狀態不可能這樣。中國近現代思想為什麼這麼有意思,是因為有很多外來的東西裹進去了。中國近代的那些思想家或理論家,他自己是個矛盾體,或者是前後是矛盾體,或者共時性的是個矛盾體。中國現在沒有那麼大的理論家,我覺得很正常。現在不到一個產生理論很自洽的體系的時候,所有現在的工作某種意義上都是預備。所以有幾種模型並存特別正常。任何一個西方的思潮進入中國,都會產生變異。像進步的思潮進來,本來當然是個好東西,但是變成進步主義,就變成強制性地「明天會更好」的虛幻許諾。我覺得梁劍的說法特別提醒我們,很多問題其實很難找到邏輯上特別完整的一個東西。從我們研究者來講,反而認為這是思想的魅力。我也做過嚴復的研究,他的思想里有一種現在可以說是自由主義和社群主義的分歧,但那時候是表現為個人自由和國家利益的關係,嚴復後來也變成一個國家主義者。所以這裡有共識性和歷時性的特別交雜的狀況。我覺得你提出了很多可以做專門研究的點。

高瑞泉:

我稍微補充一下浮士德-普羅米修斯精神。史華慈講過,在西方有一個很重要的東西就是對知識的追求,浮士德和魔鬼打賭永遠要新奇,要發現新的東西,他永遠不停留,你聽上去很感性,但是它實際上後面的內容是西方科學的那種一往無前的,不斷地要推進知識的邊界的精神。我們常常把「冒險」理解得比較窄,其實思想本身就是一種冒險活動,思想就是從已知求未知,未知的世界是不確定的,但是值得冒這個險。這種強烈的求知慾,和科學精神、科學主義有關係,所以Green菲爾德會說,你們現在擁有曾經使西方人富有創造性的那種思維方式和民族主義競爭精神。

關於功利主義,我沒有專門研究。我主要把它視為激進主義的一個思想源頭。《孟子》首章就是討論「義利之辨」,後儒把它稱為「人生第一等事」。功利主義的興起顛倒了數千年「義與利」的排序,以往說「太上有立德,其次有立功,其次有立言」。在「富強」作為首位追求以後,「立功」自然位置前移了。這在十九世紀晚期,很具有顛覆性。

鮑文欣:

我的問題主要涉及方法論。您在這本書中把自己的任務界定為「從社會哲學的視角集中考察十九世紀末以來,圍繞著『動力』和『秩序』兩大核心觀念,前輩和時賢做了何等有深度的思考並發生了什麼樣的論辯,……」您的觀念史研究本來就注重觀念史和社會史的互動,所以和現在流行的概念史、語詞史研究不太一樣,現在提出「社會哲學」,好像是對社會史的維度的進一步側重,也可以說,像剛才劉老師提到的,是您新一次的方法論實驗。但這也提出了直接的觀念史研究和間接的觀念史研究的關係問題。所謂「直接的觀念史」,我是指比如說「進步」「競爭」「大同」這樣的觀念,我們有理由推測,它們在歷史上是直接呈現在社會行動者和理論家的心中的,這能夠從行動者和理論家所實際使用的語詞中得到印證,因此同時可以成為語詞史的研究對象,像報刊、著作中的使用頻率、意義變化之類。而像「動力」和「秩序」這樣的觀念似乎是更間接的,它們在大部分情況下並不直接表現為語詞,我們可以推測它們在大部分時候並不直接呈現在社會行動者和理論家心中。在我看來,「動力」和「秩序」更多地是研究者從社會功能的角度,對研究對象所持有的直接觀念的一種反思性的概括。例如我們可以說「進步」「競爭」這樣的觀念,最終反映的是「動力」的觀念,雖然可能社會行動者和理論家實際上並沒有對這種「反映」關係具備很高程度的自覺。所以干老師強調,您提出的是一種有解釋力的「模型」。但隨之而來的方法論問題是,如果說觀念史的目標,像您在《觀念史何為?》那篇文章里說的,是研究「我們所擁有的觀念」,那麼,在何種意義上,間接的「擁有」同樣是一種「擁有」?「社會哲學」視野下的「觀念史」研究,在什麼意義上仍屬於「觀念史」?

高瑞泉:

這個問題很有意思。「動力」與「秩序」,似乎不像「平等」那樣是特別流行的關鍵詞,何以寫出一個以觀念雙焦為基本內容的社會哲學史。我想可以分兩層來回答。第一,對於現在普通讀者,這兩個語詞肯定不如「平等」那麼常見,但在歷史文獻中也不是那麼罕見或稀少,二十世界末以來討論「秩序」的書就不少,僅僅春松的好幾本書就直接討論它。「動力」這個詞,我討論過如何從「動」、「力」的兩個單獨的字義到「動力」這個復合詞的意蘊的過程。它最初一出現就很引人注目。梁啟超寫過一篇短文《說「動」》,但是上來說的不是「動」,而是大談「動力」,把聲光化電、宇宙星辰、大千世界、生物進化,乃至社會改革都歸結為「動力」。在這篇文章中,梁啟超引用了唐才常的那段名言:「西人以動力橫絕五洲也,通商傳教,地布種,其粗跡也,其政學之精進不已,駸駸乎突過乎昇平。無可懼也,無可駭也,乃天之日新地球之運,而生吾中國之動力也。」現在回過去看,簡直像現代先知的預言。再加在嚴復以「質力相推」來解釋宇宙過程和以生存競爭來解釋生命過程以後,無論是單獨使用「動」,還是「力」,通常都帶有「動力」的意蘊。以至於有人把那個時代稱之為「動力時代」。第二,作為哲學活動的觀念史研究,需要對重要的觀念作理論化解釋。這裏的「觀念」是生活世界中已有的觀念(詞彙),不是哲學家創造的概念。但是所謂「重要」,並不能單純以其出現的頻率來論定。而要依靠以賽亞·伯林在《現實感》中所說的那種判斷力或者洞見來獲取,「每個人和每個時代都可以說至少有兩個層次:一個是在上面的、公開的、得到說明的、容易被注意的、能夠清楚描述的表層,可以從中卓有成效地抽象出共同點並濃縮為規律;在此下的一條道路則是通向越來越不明顯卻更為本質和普遍深入的,與情感和行動水乳交融、彼此難以區分的種種特性」有一個類比,金宇澄在《繁花》中用了兩千多個「不響」,我們都知道那是另一種「響」。但是你要先懂得並透過周圍嘈嘈雜雜的「響」,才能明白「不響之響」的真意。所以如果用統計學的方式,說那些用得多的是重要的。這個當然有一定道理,並且操作起來容易;但這是不夠的,成天掛在嘴上的詞頭未必有什麼實際意義,而「不響」的東西也很重要。在我們習見的東西後面,可能有一些更重要觀念,這種觀念並不一定限於單一的語詞出現,或者它後面形成了一個「觀念叢」,觀念史就要研究它是不是我們不同程度擁有的觀念。

干春松:

我替高老師說一兩句。我之所以覺得你的問題也還挺有意思,是因為高老師這個書,不像《平等觀念史論略》那樣是講一個明面上影響很大的觀念。從某種意義上說「動力」與「秩序」是一個再度概括的概念。但我一開始也說了,因為這兩個觀念不像「啟蒙」「救亡」等等,大家是放嘴上的。高老師所做的概括,其實是二次創造的關鍵詞,所以他這個觀念是有點接近於拿一個新觀念來給前面的那些觀念集群打包。所以其實是一個新套路。我一開始就說我認為他在方法論上是特別有啟示的。

高瑞泉:

你看伯林寫的觀念史,完全不是說抓住兩個流行觀念就行了。強調「現實感」,有方法論意義。就是要會透過表層流行的概念、話語、理論,去洞見到那些最核心的問題。這在思維上有一個跳躍,不能依靠機械的統計學的方式。當然你可以問,這個說得對不對?這個不能保證。但是我把它們挖出來,你可以看看有沒有道理。

鮑文欣:

這也是墨子刻對您的批評之一,他說您是理性主義者,當然他對理性主義有自己比較特殊的規定。但一個重要的方面是,您會說這些人實際上在說什麼,而不是說他們表面上在說什麼,他就覺得這裡有一種認識論上的樂觀主義。

干春松:

有的時候這的確會給人一個比較暴力的感覺。因為你說他實際在說啥,可能是將自己的想法強加給對方。如果從純粹的方法論上看這是個缺陷,「不響」作為一個文學方法是沒有問題的,但是如果要做哲學性的特彆強的辯護,當然是有問題。

鮑文欣:

我覺得干老師說的說法其實提供了一種辯護。干老師說了「打包」,我覺得「打包」的意思,就是說一個觀念群,他們在語義上有一個聚集的中心點,比如您也說現代有大量「關於」秩序的觀念,這個「關於」我想就是語義聯繫。這一個中心點本身也是一個觀念,但在語詞層面上可能是「不響」的,大家說的不多,說的都是「關於」它的東西。抓住這個中心點,是需要洞見或者說跳躍的,因為這個不是統計和歸納能夠勝任的工作。但是一說出來之後,就可以在語義層面進行驗證,是不是有這麼一個中心,處於中心是不是這個東西。我最近讀方維規老師的《什麼是概念史》,裏面提到科塞雷克晚年對停留於史料的概念史做法也有反思,其中引了科氏的一段話:

與所有史論一樣,概念史也需要假設,沒有假設就沒有論點可言。純粹的史料堆積決非概念史,關鍵是把握概念網路中的大概念、下屬概念、對立概念等各種概念之間的關係,以揭示概念的內在語義結構。唯其如此,故能彰顯一些特定概念的建構能量,否則無法真正理解文本或語境。

「動力」和「秩序」或許類似於科塞雷克所說的「大概念」。但是,如何判斷「大-小」?這裏的大小也許不是共名、別名的區分,否則每一個時代的「大概念」都是像「存在」「物」這樣的「大共名」,這就體現不出時代性的差別。這裏的「大概念」也許講的是「概念網路」得以被織成的語義中心,不過既然是「網路」,那麼中心必然是多元的。

另外我自己想到的一個辯護是,因為高老師把社會哲學和觀念史放在一起,所以最後確認思想家們是不是「實際」這麼想,可能也可以從社會功能的角度來看,在這個角度,關注更多的就是語用而非語義。舉例而言,高老師會說「革命」是個「動力性的觀念」。但「動力性的觀念」和「動力觀念」可能還不是一回事。「動力性的」是對「革命」觀念的一種語用層面的描述,這和說「動力」和「革命」在語義上有某種「大-小」或「中心-邊緣」的關係是有差別的。因為我們既可以說「革命」是個「動力性的觀念」,但在當「革命」本身形成了一種傳統,表徵了一套既定的社會制度和理論設計時,它也可以轉化為一種「秩序性的觀念」,持這種特定的「革命」觀念的人可能恰恰反對變革。因此「革命」有時會與懷舊的情調聯繫在一起。而在所謂「托古改制」的情況下,「傳統」也許反而會成為一種「動力性的觀念」。更徹底地說,我們還可以對「動力」和「秩序」觀念本身進行這種語用分析,也就是說,「動力觀念」本身既可以是「動力性的」,也可以是「秩序性的」,「秩序觀念」同樣如此。其實,這本書和曼海姆的《意識形態與烏托邦》有相似性。這倒不完全是因為「動力」和「秩序」類似於「烏托邦」和「意識形態」,而是在寫法上,曼海姆同樣在一開頭進行概念界定,並且強調用「歷史眼光看意識形態概念」,所以他也被視為是德國概念史的先驅之一;但在後面更為實質的分析中,可以說,曼海姆是在講哪些思想是「烏托邦性的」和「意識形態性」的,以及這兩種性質之間的轉變。他其實也有概念史的、或者說歷史語義學的「架勢」和「刀法」,但在後面其實把它們轉變成了一種語用學意義上的描述工具。

所以我覺得您說「動力」和「秩序」是「核心觀念」,這個「核心」可以從兩個層面來理解。第一是語義上的中心點,第二是語用上的中心點。在我看來,也許第二個層面更為根本。更具體地說,我們知道奧斯汀曾經區分言語行為的三個層次,「話語行為」(locutionary act),「話語施事行為」(illocutionary cat)和「話語施效行為」(perlocutionary act),方維規翻譯成「以言表意」、「以言行事」和「以言取效」。斯金納主要是吸收了「以言行事」的層面,所以他的思想史研究強調探究說話者在語境中的「意圖」。我覺得您所標舉的「動力」和「秩序」,主要也是在「以言行事」的層面上講的。斯金納常用一個例子,一個警察對一個在結冰的池塘中滑冰的人說:「那裡的冰很薄」。從「以言表意」來看,警察是在說一個事實;從「以言行事」來看,警察是在警告滑冰者;從「以言取效」來看,警察說完這句話,滑冰者可能就不再繼續滑冰了。我們可以拓展說,這個警察還可以說很多表意層面的話,例如「天氣轉暖了」、「這邊的冰更厚」,等等,這些話在語義上可能並沒有一個中心的聯繫點,不存在某種「核心觀念」,但它們都是圍繞著「警告」這個語用、行事層面的中心點展開的,在這個意義上,「警告」是這些話語的「核心觀念」,但那個警察可能並沒有直接說出「警告」這個詞。「動力」和「秩序」的地位類似於「警告」、「勸說」、「發誓」等等「行事」層面的描述參數,而不是直接的表意。在這個意義上,我們可以說「間接地」「擁有」一個觀念,意思就是有這樣的「意圖」。

另一方面,讓情況更加複雜的是,我們知道言語行為是和語境高度相關的。通過一開頭的「社會哲學」,高老師其實為二十世紀哲學史設置了一個非常強的語境,這裏「強」的意思是說,這個語境在文本、語詞層面是表現得不明顯的,但被作為作者的高老師突出出來了。在這個時候,「動力」與「秩序」就不僅用於描述「意圖」,還參與到語境的設置,這就使得這兩個觀念又有了某種「客觀」的意味。這樣一種的語境設置,可能是高老師和斯金納等人做法的一個區別。還是舉上面的例子來說,除了「警察」、「滑冰者」、「冰湖」之外,敘事者還可以再加一些條件,比如說這個滑冰者並不是普通人,而是一個救世主,這個日常事件其實是整個救世史的重要部分,但警察對此並不知情。所以警察警告這個滑冰者,客觀上的效果可能是拯救了全世界,但這是否就意味著警察在說「那裡的冰很薄」的時候就有拯救世界的意圖呢?這當然是一個非常極端的例子,歷史實際中的思想者不可能對「動力」、「秩序」問題毫無知覺。但我想這裏似乎存在著一個循環,當我們說思想家實際的意圖是「追求動力」時,這是在一個以「動力」-「秩序」為架構的社會哲學的語境之中得出的;而這個語境之所以能夠成立,又好像依賴於我們對思想家的「追求動力」、「尋求秩序」等意圖的概括。

高瑞泉:

我們在學術研究中常常先給自己框一個學科的邊界,然後有其「術」可循。就像韋伯說的:有「一套確切可靠的作業方法」。在學術研究專業化的時代,是正常的。但是我的觀念史研究與按照這種方式近年來出現的「概念史研究」,還是不太相同。主要的差別是,現今的概念史研究更偏向歷史學,無論是從「由字通詞,由詞通道」,沿著陳寅恪的「凡解釋一字,即是做一部文化史」路徑的,還是研究那些既是中國近代出現的標誌,又影響了中國近代歷史的概念的,都是如此。出現了一批很有影響的成果。其實做得好的,不能不牽涉到哲學。我做觀念史則比較偏向哲學,以往我比較注意的主要是價值觀念而不是政治術語。當然一開始我就注意到與社會史的關聯,因為重點在研究觀念的古今變遷或新陳代謝,所以自然而然會跨學科,而且訓詁和基本的釋義也都是必需的,這與哲學史研究包括了「語文-歷史的科學」有關。在具體研究過程中,會由對語義到語用的重心轉移,以及對「語境」的關注,當然有動力性的觀念和「動力」觀念本身的區別,以及同一個觀念在不同時期在「動力」與「秩序」之間的位移等等。你的分梳都很有意思。就我個人而言,我的目標主要是在社會史中對何以會發生觀念的「變遷」或「代謝」做出更充分的解釋,哲學分析要獲得知識社會學的補充與支持。我的體會是,研究對象和研究者自己的哲學理論決定了研究方法,一項成功的研究中通常蘊含著有生命力的方法,但是沒有什麼在任何對象上都可以「如法炮製」的方法。