財經 北京新浪網 圓桌丨中國百年現代化進程的動力追尋與秩序關懷(上)

圓桌丨中國百年現代化進程的動力追尋與秩序關懷(上)

原標題:圓桌丨中國百年現代化進程的動力追尋與秩序關懷(上)

華東師範大學哲學系高瑞泉教授的新作《動力與秩序:中國哲學的現代追尋與轉向(1895-1995)》於2019年11月由廣西師範大學出版社出版。作者在自序中表示,此書「主要從社會哲學的視角集中考察19世紀末以來,圍繞著『動力』和『秩序』兩大核心觀念,前輩和時賢做了何等有深度的思考並發生了什麼樣的論辯,同時探尋觀念史的進程如何傳達了文化精神的轉向,考察它對於世人理解歷史、認識今日中國的現實以及我們的未來,有何值得注重的意義。」「動力」與「秩序」這一雙焦互動範式的提出,提供了怎樣的新視角?8月21日,高瑞泉教授與北京大學哲學系干春松教授、華東師範大學哲學系晉榮東教授、華東師範大學哲學系劉梁劍教授、上海社科院哲學研究所鮑文欣博士舉行圓桌沙龍,對《動力與秩序》一書展開討論。談話實錄經整理、審定後刊發,此為上篇。

高瑞泉:

《動力與秩序》出版以後,有一些反響,暑假前劉梁劍跟我聯繫,設想九月份開學以後,能不能圍繞這本書,在我們哲學系的「明明德」哲學茶座,開一次「新知引讀」活動。因為疫情的不確定性,我們當時沒法定下具體計劃。這幾個月中間,有幾位朋友包括李維武和干春松等寫了一些評論文字,干春松的文章叫《何種動力?秩序何據?》。評論總要美言幾句,他是個厚道人;但是既然有兩個問號,說明在表揚之餘,肯定還有不少話沒有說出來。春松研究近現代中國哲學史也有許多年了,主要研究儒家哲學,很早就注意到「秩序」問題,他是屬於那類持相當開放的態度講儒學、希望能在儒學中真講出一套道理來的學者。這兩天正好春松來上海,我們請他就便過來一起聊聊。

我先講講寫這本書的緣起。其實我的學業最初是也從研究新儒家起步的,碩士論文就是寫梁漱溟的哲學。博士論文研究近代唯意志論思潮,涉及到的對象比較多;其中龔自珍、譚嗣同、梁啟超、章太炎、梁漱溟、張君勱,尤其是熊十力,都應該算是儒家。儘管研究他們不可能不涉及古代儒學,但是我沒有回過去專門做儒家哲學研究。八十 年代,近現代哲學是顯學,而在九十 年代以後,我那輩的學者大多去研究古代儒家了。作為一個整體的中國近現代哲學研究,顯得相對冷落。我自己則覺得這個領域還大有研究的空間。我的一個基本判斷是,近現代尤其是二十世紀中國哲學不只有儒學一家,它包含了更豐富、複雜的哲學爭論。但是像馮友蘭先生寫的七卷本《中國哲學史新編》,每一卷都有一個時代的主要思潮為中心,近代變法、現代革命,所以第六卷近代就是政治思想史,沒有什麼「純哲學」的內容可寫;第七卷現代部分,大部分都是思想史的寫法,只有寫到熊十力、金岳霖和他自己,才是哲學的論述,這等於說中國近現代哲學不過是程朱和陸王的重生。馮契先生的《中國近代哲學的革命進程》,內容更豐富,而且他把廣義認識論的四大問題的討論延伸到了近代歷史過程中,這部書使得「中國近代哲學史」的概念真正得以成立,但他只寫到1949年為止。後來出版的中國現代哲學史著述不少,尤其是二十一世紀初,有若干二十世紀中國哲學史的著作面世,有些還是大部頭的集體編撰成果。儘管如此,我覺得二十世紀哲學史還可以有更具個性特徵的寫法。

我這本書的寫法是以問題為中心,圍繞著兩個觀念展開的哲學爭論。它寫了中國哲學的兩次轉向:第一次是十九世紀末三個不同的思想派別,都關懷中國怎樣擺脫原先的落後狀態,並且都認為中國古代是「靜」的文明,因為與高速發展的西方對比,中國似乎成了一個「停滯的帝國」。所以世人的現實關懷,就是怎樣從「靜」的文明發展出一個現代性的、具備史華慈所謂的「普羅米修士-浮士德」精神的文明,這在今天的中國已經充分實現了。在這個過程中,各個不同的派別,用各自的方式做了理論的討論,但它們所追求的東西是共同的。但是,到了二十世紀九十 年代開始,發生了第二次轉向。像干春松的《制度儒學》是2006年出的,實際上討論的就是秩序問題,回應的也是康有為他們當初對制度、秩序的關心。但在二十世紀初期,秩序的焦慮其實是被壓抑住的,或者說被主流敘事忽略了的,因此不能構成顯性的話語。動力的關懷和對動力的論證,實際上長時間內是一個主旋律。我們到八十 年代還在說落後就要挨打。鄧小平到日本,就說我們也要做高速鐵路,也要快起來,也要動起來。整個民族的情緒、民族的心理差不多都是這樣。鄧小平有一句名言:「科學技術是第一生產力。」在馬克思主義的哲學話語中,生產力就是社會發展的最終動力。不是說秩序問題完全沒有人考慮,只是對秩序的追求遲遲未能構成主流。但是到九十 年代開始就不一樣。變化是從文學領域開始的,尋根意識開始起來了,跟著所謂文化保守主義起來了。二十世紀大部分時間內,存在一個文化激進主義和自由主義不穩定的聯盟。到了八十 年代末九十 年代初,文化保守主義起來的一個標誌就是關於秩序的討論顯性化和理論化了。不光是社會秩序,還涉及到我們心靈的秩序,尋根意識實際上是和心靈秩序有關。記得社聯曾經召開一個會議,徵集重要的研究話題。有位哲學教授猶豫了好一會,最後說,現在最重要的問題是:「什麼是中國人?」其實就是講中國人的心靈秩序,尋根意識不過是一個顯性的反映。總之,我們看到,圍繞秩序問題的討論大量出現。

當然,寫當代哲學史總要有個起止,不能一直寫下去。我現在說是「伸頭去尾」的二十世紀。頭伸到1895年,尾巴縮掉五年,因為出現了具有象徵性的事件,就是海峽兩岸兩位重要哲學家去世、李澤厚發表《告別革命》、王元化開始講「啟蒙反思」、王蒙還寫《告別崇高》。這些都是一個明顯的思想轉變,所以我就截到那個地方。這一百年的哲學史包容了一個宏觀判斷:中國文化精神曾經有過一次轉變,即對動力的追求,這種動力的追求,推動中國哲學展現出一種特殊的面貌。用哲學的話語就是「主體能動性」成為公共的平台,不同的派別可以分彆強調道德主體、權利主體和實踐主體,相互之間又有交疊。在西方哲學中本來是認識論範疇的「主體性」被泛化了。其中隱蔽著「秩序的焦慮」,它當時被動力的追求所掩蓋;二十世紀末再度發生轉變,即對動力的反省,相應地秩序的關懷呈現為顯性的話語。儘管對動力的反省是非常缺乏理論深度的,甚至是粗魯的,此前的熱門的「主體性」和作為其支援意識的歷史觀被晾在一邊。大家都在談秩序,但是這個秩序應該是什麼,以及為什麼如此?討論也極不充分。但是總是開了個頭,展望二十一世紀的中國社會哲學在秩序問題上真正能有所成就。所以我想是不是可能有一種方式,以「動力vs秩序」問題為中心,明確說就是描述貫穿二十世紀圍繞觀念「雙焦」的討論,成為哲學史的一種寫法。這樣的做法是否有道理?很想聽聽批評。也許可以幫助我把未明言的東西,或者心裏面有但是沒有完全成型的東西,發掘出來,將來有機會還可以改正。

干春松:

對於高老師的討論,我就分兩三個問題來回應吧。首先是歷史分期的問題。剛才高老師提到他的書為什麼是從1895年寫到1995年。將1895年看作是近代史上很重要的年份。這個倒不一定是高老師發明的,是吧?

(高:這不是我的發明)

張灝就十分強調1895年對近代中國的重要性,其他包括巴斯蒂、葛兆光老師等也說過類似的意思。為什麼1895年如此重要呢,是因為1894年甲午戰爭造成了對中國人精神深處的衝擊。敗於日本跟敗於西方的衝擊不是一個量級的。據此,以1895年為開端來討論思想史二十世紀的開端,是有其獨特的思考的。那時候我請高老師寫文章,是紀念新儒家研究在中國大陸開展三十 年的一個專題,邀請了王興國、您和我們三個人寫的專題文章。高老師的文章就著重寫了1985年何以成為思想史開端這樣一個問題。但是也帶來一個問題,以百年為單位,這本書的下限就是1995年。從某種角度說,1995年你也不能說不合適。1994年我們確立了市場經濟,這是一個很重要的時間點。

但是也有一些勉強的地方,像高老師剛才說的,1980年代那些核心的主題是出來了,但是它沒有形成一個細化的討論。1990年代最大的事件是學術共同體的分裂,形成了自由主義、新左派等不同思想流派,還有國學熱的產生,也是那個時間段。但思想的展開往往有點滯後,那些標誌性的作品,要到二十一世紀初才出版,大陸新儒家形成也是在二十一世紀初。方克立老師說要注意大陸新儒家的研究,也是2006年在給武漢大學的一次新儒學大會的信中提出來的。所以我看這個書的時候就會有這樣的一個疑惑,封面上說的是1895-1995年,但其實也寫了很多1995年以後的事,說起來是思想滯後的反映。

第二,我特別喜歡高老師這個書的題目。高老師說大家對近代思想缺乏重視,這一點我很讚同。我也認為現在近代思想史的研究不是很理想,我自己目前的研究,正如高老師剛才提出的,可能太過糾纏於人物。雖然這個糾纏有它一定的原因。

近現代思想史特別容易跟革命史聯繫起來,甚至於馮契先生直接就用了一個「革命進程」這樣的詞來概括近代哲學。跟革命史裹在一起有一個缺點,就是有時候思想史的獨立性不太容易凸顯出來,所以很多人物的評價往往會被革命史的評價所左右。比方說康有為、章太炎、梁啟超,其實每個人身上都是有一個跟革命相關的標籤,像章太炎是「有學問的革命家」,再比方說康有為前期進步,後期保守,對這些人在思想史上的貢獻的評價長期以來都籠罩在一個革命史的話題裏面。後來我們開始花功夫在康有為和章太炎這些人身上,其實是希望給他們以一個獨立於革命史的思想史地位。這樣的工作跟高老師的研究還是有點接近的。他之所以弄個1895年,不就是對於原先的近代史的分期的那些劃分不滿意嗎?如果不把這些人物從革命史的裹挾中給予一個分離的話,那麼他們的思想史的地位可能就會受影響。去年我出版了一本梁漱溟的書,也和秩序有關,書名叫做《倫理與秩序》。我的意思是,人物研究其實也可以與更抽象的問題相結合。

前面所說是個鋪墊,接下來的討論才是對高老師書的更直接的認識。我個人特別喜歡高老師對「動力」和「秩序」的梳理。原先我們對一百年的思想史的概括有過一些模型,我們最熟悉的就是「救亡壓倒啟蒙」。姜義華先生和余先生討論過激進與保守,其實激進和保守也是一個模型。還有像方克立老師說過三大思潮的互動等等,都從不同側面勾勒出中國思想的關鍵問題的發展路徑。我覺得高老師這本書提出了一個可以用來理解二十世紀思想的新模型。馮友蘭先生的《中國哲學史新編》第七卷,因為它內在有一個「照著講」和「接著講」的邏輯,所以的確像您說的,「接著講」裏面還是一個新心學和新理學的模式。馮契先生的《革命進程》對我其實影響還蠻大的。我認為他的問題意識某種程度上跟侯外廬他們的思路接近。侯外廬是把近代看作是一個不完全的啟蒙時代,而馮契認為啟蒙時代和後面的革命進程之間,構成了一個連續性的東西。但是馮友蘭先生其實有意要迴避革命的那種激烈的變化,有的時候是他自己的一個期許,他不希望這個文明是一個斷裂。不是說馮契先生希望斷裂,而是說他認為有一個新的問題。高老師的問題裏面其實也有馮契先生的影子。為什麼這麼說?中國近代所有的問題的源頭,是因為動力變了。

動力和秩序的問題也與近年來頗受關注的溝口雄三他們的話題相關聯。溝口就是要強調近代中國的轉變的動力不是從西方來的,而是起源於中國內部。高老師的書強調了一個關鍵點在於,推動近代中國社會要往前走的一個根本性的力量是什麼?甚至可以認為,動力轉變是什麼時候開始的,那麼新儒家事實上就是什麼時候開始。1895年,像康有為他們開始有了一個系統性的討論,之前還在上書,雖然之前有《實理公法全書》等等,但1895年以後它就構成了一個實質性的思考。現在我們通常說三千年未有之大變局,看上去是在說秩序變了,但李鴻章說這句話的時候,其實已經清晰地看到是動力變了。我們看我們以前中國社會前進的動力是什麼?

(高:以前基本上不討論動力)

對,或者說以前的動力不構成一個問題,只是到了西方進來以後,動力才真正構成一個問題。所以這個社會到底是靠什麼東西在推動?所以剛才高老師說當時的中國人突然熱衷於討論靜的文明和動的文明,其實靜的文明它的社會是一個自然態的發展,但新的西方進來的東西,它是一個機械的、一個顯性的動力,就是蒸汽機式的這種動力。動力系統完全變了,它會構成一個哲學性的問題,就是推動社會的一個內在發展的東西到底在哪裡?所以這才是真正的衝擊。如果從這個角度來講,啟蒙和救亡,激進和保守是對新動力出現以後認知上的一個模型,而不是對於問題深層原因加以探討的模型。而高老師是對問題實質提出了一個模型。其實我的這個說法,也可以有別的證據。比方說孔飛力討論現代國家的形成,他討論的就是財政汲取能力的問題,

(高:怎麼會有這麼大的國家財政汲取能力?)

或者說怎麼需要這麼大的財政支出?你沒有那麼大的財政能力,這國家就維持不住,這些秩序運轉不了的。就是要落實為這個社會能不能提供足夠多的財政保證,財政保證背後是一個生產方式的問題,只有那樣的生產方式才能提供這個財政能力。到了近代,動力的問題成為一個最關鍵的問題,就是因為這樣的變革的出現。原來這個話題,我們把它化約為生產力和生產關係的問題,但是動力的問題不那麼簡單,他有很多更為抽象的問題。我覺得雖然動力的問題不像高老師以前關注的「平等」觀念,是一個社會化的話語,但是動力更是一個哲學性的抽象,這樣概括從某種程度揭示了近代哲學內在的最關鍵問題。

我跟高老師一起參加了北師大張曙光教授的一個課題。我領了一個題目是經濟價值觀,關注近代的經濟觀念的變化,我也開始寫了一些文章。討論康有為的理財救國、物質救國等等思想。你就會發現那個時候的儒家,思考問題更為實際,如果我們細讀梁啟超,他的《新民說》是要去塑造一種新的人格的模式,像競爭、冒險等等,它背後是什麼?其實就是一個新的動力出現以後,人格上要怎麼去適應這樣一個新的動力源所帶來的巨大的社會變化。所以我覺得動力和秩序作為一個解釋近代思想的新框架,是很有解釋力的。

對於動力的關注必然會產生一個新的秩序問題。三千年未有之大變局也好,制度化儒家的解體也好,像我寫康有為的書叫《保教立國》,其實首先就是一個秩序的問題。我認為近代中國最關鍵的秩序問題,就是國家問題。我們的社會的組織方式,從大的形態來講,國家問題是最關鍵的。因為我們的現代化不是內生的,是被西方這些以國家形態存在的諸強揍出來的。那就面臨著一個由天下體系向國家體系的一個轉變。楊度當時也是很有影響的思想人物,他寫了一篇長文叫《金鐵主義說》,講的就是一個現代國家構成的兩種核心要素,一個是鐵,鐵就是武器;一個是金,金就是錢。那時候思想家可能訓練沒有那麼充分,但是問題把握得很準確。他分析國際秩序,他認為只要是現代民族國家的體系,它必然是對內文明對外野蠻,這是楊度最清晰的表達的一個東西。秩序無論誰來主導,只要是一個以國家為基礎的秩序,他就不可能是一個平等的國際秩序。所以高老師的書抓住了動力問題這個關鍵以後,後面呈現出來的問題,就變成一個不同時期對秩序問題的不同反思。當然這是一個綱領性的東西,有些問題只能粗線條。如果按我來分析,比方說康章的那個時候,討論的就是國家和國家背後的凝聚力問題,然後這個結果就是民國成立。當時很多人都是理想主義者,以為只要共和建起來就行,就能解決中國的困境。但是民國建立起來以後,大家發現不行。接下來動力問題被某種程度上隱藏在後面,變成共和與反共和、共和與復辟的問題。我之所以說救亡和啟蒙是一個次級的議題,因為後面它就轉變為我們要建立一個更新型的國家,這是共產黨成立的一個目標。到了二十 年代開始,就有了社會性質的討論,它也可以被看作是動力與秩序的爭論。社會發展的內在動力是什麼?它呈現為什麼樣的一個社會組織狀態?五階段論就是那時候進來的,生產力-生產關係在這個模式是解釋五階段我覺得最合理的模式。其實生產力是個動力,生產關係是個秩序。他們要解決的一個問題是這個社會是怎麼發展,它是說不同的時期有不同的生產力水平,必然會發展出不同的生產方式的模式,所以才會有奴隸社會、原始社會、封建社會、資本主義社會,然後再去討論我們要不要資本主義,然後社會性質的討論轉變為一個中國革命和中國共產黨的問題。這個轉變就是說我們首先是世界革命的一部分,第二,中國它只是個半殖民地半封建社會,所以中國一定要跟標準的馬克思主義不一樣,我們要團結農民。那時候只有一個上海,其他地方都是農民,所以革命還得靠農民,1949年中華人民共和國成立,就是一種新秩序的形成。到1978年以後,又有新一輪的討論,這時的討論首先是國家經濟怎麼才能發展起來,那就是一個動力的問題。就是我們發現原有的那種組織模式使社會又失去動力。所以我們要搞初級階段,要開放,要讓生產力有充分的解放。經過幾十 年高速的發展,中國的改革進入深水區,這就意味著秩序的問題依然是個未定狀態。但是秩序問題的未定狀態的源頭,分歧的源頭,是對整個中國社會的動力的認識的差異。

總結一下,我認為如果要我來評價這本書的意義,就是它給我們提供一個理解二十世紀的新範式,這是一。第二,新範式是有解釋力的,它在某種程度上優於現有的解釋模式。高老師他自己也說,他不完全是一個思想史的做法,他是一個哲學性的討論,哲學性的討論就是要透過思想史的迷霧,透過那些人物和思潮研究的叢林,看到最核心的點。某種程度上我也期待一個這樣的東西,成為研究二十世紀的一個工具性的東西。當然如果在細節上,高老師剛才也說他的確有很多東西跟我們看法不一樣,他也不願意被標籤化,不願意被拉入某個派裏面,因為一旦拉入某個派裏面,就好像失去了某些東西。雖然我認為高老師還是更同情儒家一些,但距離感還是有的。按我自己經驗,這種距離感有時候是雙刃劍,從客觀上來講,他可能會提供一個工具類的方法,但有時候就不夠親切。比方說涉及某一個具體人物的時候,對他們一些真正核心的東西,就會發掘不夠。當然他寫的時間太長了,要寫一百年,所以也不能面面俱到。但是具體到某些人物或某些事件的時候,這樣的書有時候就比較吃虧。包括他寫我那部分也是,其實我可能有些事想得還是要更啰嗦一些。所以一個是高老師的立場,會導致他跟誰都一碗水端平。第三,原來那些框架當然有意義,但它們已經流行了四五十 年了,應該有一個新的更縱深的框架。我再回頭去看我以前做的,包括康有為和梁漱溟的一些東西,其實梁漱溟說的也是一個動力問題,他認為我們就是個農業國家,不具備現在的工業的動力,所以建立一個新的國家肯定運營不了,還得從鄉村出發,鄉村才是我們的真正的一個社會發展的動力,所以要進行鄉村建設,然後再建一個國家,其實目標還是這個國家。我們每個人完全都可以去做一個嘗試,比如說你原來研究某一個人,再回過頭看,你就會發現這個框架的解釋有效性是可以驗證的。現在的近代思想史研究為什麼哲學性不足,某種程度上,是因為他很快會討論到一個具體的問題上去了。所以我們不妨回過頭來看一些更深層次的東西,起碼高老師的書可能會讓我們回過頭來想,梁漱溟的問題更深層的東西是什麼?僅僅說梁漱溟是鄉村建設派,這個太表面了。關鍵是你要去把握,梁漱溟為什麼要搞鄉村建設?其實就是通過他對動力模式的理解,然後提出秩序的一個構想。所以我覺得還是很不錯的。我一不留神說的比你還多。

高瑞泉:

本來就應該你多說。你說的對我很有啟發,有些也是我自己意識到的問題。這本書要把圍繞著「動力」與「秩序」——我可以稱之為觀念「變動的雙焦」——放在社會哲學的框架內來形成一個歷史的敘述,涉及的細節會有許多的問題,因為跨度比較大,但也和我的興趣所向有關。我考察「動力」問題,是研究圍繞「動力」的追求,如何形成了三種不同的哲學論述;討論的秩序問題時,是想討論秩序原理,而不是具體的秩序設計,所以我把它看成是哲學的討論。我非常讚成你的說法。我那個書里有一節是「革命世紀」,關於革命話語,早就有人研究過了,「湯武革命」和現代革命是兩種意義根本不同的革命,現代革命的目標就是建立一個新型的國家。這個新型國家的建立,需要具有成長性,同時又需要穩定的秩序。儒家原先的「治國平天下」理想,其實要到這個時候才在真正意義上完成了。楊度的新型國家是「金鐵主義」,但是「金鐵主義」不同於康有為以孔教背書的君主立憲制。後來有各種各樣的設想,比如所謂「開明專制」,然後是蘇俄過來的,這些都涉及大量的具體秩序設計。但是我沒有討論這些,這本書的目標是,從哲學上說,要設置一個秩序,你的原理是什麼?或者說秩序之所以然是什麼?需要作點分析。

回過去講為什麼1895年是一個關節點,春松說重視1895年不是我的發明。我講1895年沒有引用前人的東西,有一個原因,是我認為1895年的特殊意義,不光是張灝說的思想激化,他把1895到1920說成是「轉型時代」,1895年是一個起點。我從更長時段和實體性的角度看它的起始性,主要是士大夫集團的分化。我從這個意義上講它的重要性。原先士大夫集團有基本的價值共識,雖然不是鐵板一塊,但是一個共同體。從「師夷之長技以制夷」到「中體西用」,雖然在操作層面實際上在追求獲得富強的「動力」三十 年了,並且實際上固有的秩序也在暗中分解著,但是從士大夫的集團意識看,「動力」是為了鞏固固有的「秩序」,西方來的那些「奇巧淫技」似乎是可以用過河拆橋的方式處理的。但是現在這個共識不存在了,士大夫共同體也維持不了了,於是才會發生激進主義、保守主義、自由主義的三角關係。這種三角關係幾乎延續在整個二十世紀,尤其是那些思想活躍的年代。八十 年代似乎大家很一致,現在許多過來人很懷念八十 年代,大約和那時的共同體氛圍有關。但是結果很快又分化了。它們無論是在談論「動力」,還是談論「秩序」,都有自己的路徑,有自己的辯護方式。我試著用類型學的方式來論述,即存在著三種不同的類型。對它們,我都是試著用中性的定義,站在綜合的角度來看它們。講動力,我討論的是動力的原理是什麼?或者說是「動力」之所以然,這就變成哲學問題了。在社會生活中你怎麼操作,那是一個政治學的問題或者經濟學的問題,但是動力原理就是哲學問題。秩序也是這樣,設計一個什麼秩序、什麼制度,那是政治學、經濟學、社會學的問題,但是秩序的原理或者說「秩序」之所以然,這三派是大不一樣的。秩序是要有理由的,這個理由就是秩序原理。余英時說中國沒有保守主義,因為沒有common ground。他說西方的保守主義和激進主義是在自由主義的common ground上形成對立,其實中國的三派也有共同點,那就是通過現代化獲得民族生存。所以在動力問題上大家都有共識,就是要實現現代化。梁漱溟儘管說機器害人,抱怨整天算賬的日子不是人過的生活,但他也不反對現代化。牟宗三也不反對現代化,要通過良知坎陷「開出」民主與科學。但動力如何獲得?是否要以道德失序、破壞心靈秩序為代價?三派是有分歧的。延續到秩序原理上面,保守主義的運思方式,是將社會秩序、文化的連續性和人的實存視為內在一體的。歷史連續性又最重要。過去是這樣,為什麼現在不是這樣?這才是真正意義的保守主義。歷史是越久越好,為什麼越久越好?內在的理由就是歷史連續性就是「好」,甚至成為我們心理世界中的一項基本善,後面的預設就在這裏。挪威那樣一個發達國家,政治開明、經濟繁榮、秩序井然。但是我到卑爾根看過一個博物館,不是乏善可陳,而是幾乎沒有東西可看:兩百年前的一個船槳,還有些破破爛爛的東西放在那裡。中國不用說國博、上博,隨便一個省城的博物館進去一看,我們的歷史多麼輝煌,我也覺得很自豪。但是換一個角度思考,難道因為歷史悠久輝煌,你就應該而且可能像古人那樣生活嗎?更何況輝煌的後面還有黑暗。所以這裏面是有一個跳躍的。用Karl·曼海姆的說法,這裏呈現出一種「定位在存活到現在的過去」的感覺方式、思想方法和行為方式。

干春松:

我插一句話。1958年新儒家宣言,裏面有一條叫「可大可久」,闡述了中華文化的優點是在空間上可以不斷的擴大,時間上是可以無限的綿延。這是作為一個不用討論的優點提出來的。

高瑞泉:

對的。然後我們看自由主義的路徑。前一陣流行的新自由主義不是我關注的焦點,在國內主要是經濟學界在論說。我引用了英國哲學家羅素的話來說這派人的秩序構成原理,大意是社會通常會受到兩種極端的威脅,一邊是過分講紀律和尊重傳統帶來的殭化,一邊是個人主義和個人獨立性的過度增長會破壞社會團結;結果歷史常常在兩極之間擺動。自由主義的理想是要一勞永逸地避免這類歷史的反覆。「自由主義的本質就是企圖不根據非理性的教條而獲得一種社會秩序,並且除了為保存社會所必須的束縛之外,不再以更多的束縛來保證社會安定。」就是一個通過橫向契約關係中的人們,基於理性的討論,來建立秩序的一個路徑。儘管這樣一個方式從來沒有充分實現,而且西方的現實離開他們的理想似乎越來越遠了,但這是他們的理想。另一方面,秩序原理是和權威的理由相關聯,強調歷史連續性,那麼垂直下來的權威是不需要討論的,多少年都是這樣。這邊說不對,我們社會的秩序本質上是基於討價還價構成的契約,通過討論形成可以容納活力的秩序,這是他們的秩序原理。但是,激進主義說都不對,理想的社會秩序就是基於平等的秩序。現代歷史表明,平等可以是社會進步的動力,不過真要實現實質平等,就始終處於激進狀態。因為任何秩序都包含程度不同的不平等,漢字的「秩」和「序」本來就不是「齊」和「一」。任何秩序一定有制度性的架構,完全平等就沒秩序了。按照盧梭的說法,文明開始以後,社會建制的進展,即不平等的擴展,最後導致革命。所以平等優先尤其是平等主義會引出激進化的秩序原理。這三項價值,分開來我們都可以讚成,但是不同的價值排序,就構成了衝突。這本書一開始就講從時代的自我意識來看,這兩個問題都是中國人關心的焦點。所以會有很多爭論,秩序的爭論似乎形下的層面比較多,形上層面還是隱蔽的,還需要充分發掘的,當然某些說法僅僅是申張,沒有伴隨深度的思考。從哲學的角度來說,這本書後面應該引導出更理論化的展開。

干春松:

您的確主要是在討論原理層面的問題。對於事物發展的根本原因的探索恰好是最難的。高老師剛才說的一個重要的問題在於:到底歷史是否能構成我們現在實行一個什麼樣的制度的根據。歷史的縱深並非問題的關鍵,而是從人類的行為出發,歷史賦予其生活方式的意義,讓生活於其中的人感受到「舒適度」。二十世紀的很多不適應,某種程度上是因為把原先的那套東西都去掉了以後,對我們的生活方式的破壞很嚴重,突破了我們的「舒適圈」。高老師說在討論秩序的原理,但是問題就在於對秩序形成的原理的探索,在思想史上就有很多不同的說法,它會構成我們認知制度原理的困難性。我舉個例子比較容易講清楚,康有為和章太炎在討論保皇問題的時候,它的焦點之一是滿族人與漢族人的關係。如果滿族人是漢族人的一支的話,那麼排滿就不具備正當性。他們都依據《左傳》,說當時有一支跑北方去了,形成了後世的滿族,所以滿族不是異族,他與漢族是同源。這是一個大家習慣的歷史作為秩序依據的一套思路。從霍布斯開始講自由主義的秩序原理,它是一套邏輯,但是保守主義或者社群主義構成了對自由主義的最經典的批評,就是說你不能不看歷史,你不能不看背後的價值性的東西,不能說因為咱倆契約談一談,這個有效就搞這個制度了,而是說當我們在採取這個制度的時候,不一定是完全考慮效益或者考慮大家都同意的問題,還要考慮我們一個心理舒適度的問題。高老師剛才在講秩序的時候,其實特彆強調了文化秩序、心靈秩序的問題,這是一個很困難的問題,因為你要把一個現實中的制度設計和它的文化的因素和心理的因素,精神的因素加起來,它本身就需要一本書來說明。我一開始在寫《制度儒學》的時候,也思考這個問題。制度並不完全取決於效率,有價值的因素在裏面,這一點哈耶克也有很多討論。所以高老師對秩序的理解其實是挺豐富的,他關心到這些問題。但我們去讀的時候會有一種不滿足的感覺,你已經提出這個事了,但是你對裏面的複雜性怎麼來處理?

晉榮東:

高老師做了預告,他說中國哲學秩序觀念的譜系分析,那是下一本書。

高瑞泉:

我是說有待於高明。當然我不是完全沒有想過,雖然沒有想得很綿密。我1997年去挪威訪學,當時的項目好像是中-歐現代化的比較研究,一次Hill貝克跟我談:中國我的經驗有些特別,你們經濟是資本主義——在他那裡資本主義是一個經濟學的概念,市場經濟就是資本主義——政治是社會主義的,文化是儒家的。意思是整個社會秩序怎麼構成的?其實,我們一講到新型國家的時候,就意味著它是一個整全性的秩序。但是這裏面也可以有不同的思路,是不是一定要按照原先已經有過的某種模型?由此就是我們思考問題的時候需要自我拷問了,以往的模型和你的想像是一回事,歷史最後會走出什麼路,是另外一回事。歷史的演化可能就是那樣,新出現的常常可能看上去怎麼也不像以往的模式,但是最後它就出來了。像當初的秦就是以前沒有過的:內立法度、務求耕戰、仁義不施;統一六國後拒絕分封,實行的郡縣制,更是從來沒有過的。

干春松:

秦國就是一個典型的新型國家,福山說過,中國人是最早學會建立和管理大型國家的。

高老師的很多問題,我其實也想過,但是沒有把它形成一個思路。梁劍兄也批評過孔教的問題,其實康有為當時已經意識到一個世俗的現代國家建立的時候,有一個國家凝聚力的問題,因為國家除了現實的一套警察、法院等等暴力因素以外,他要有一個精神的東西在那裡。但是康有為一定要拿孔教來作為一個凝聚力的標誌,這在當時事實上也是失敗的。但我關心的是,他考慮到了這個問題:國家是一個複雜的存在體。康有為是比較早接觸西方的人,他對於真正的動力問題,我認為是有考慮的。但當他認為孔教是最管用的時候,其實就跟新的動力機制之間形成了緊張。他提出這個方案後,完全不能為當時的社會所接受,也被後起的「新青年」們批臭,早期《新青年》的焦點之一就是批他的孔教。1915年到1918年之間,陳獨秀的批評的核心就是孔教。但是這個問題意識還是有意義的,只是說它的方案不一定是對的。我說過康有為提出了新型國家建立過程中所要面臨的幾乎所有的問題,但他所提出的解決方案幾乎都沒有被後人所採納。但這並不表明後來的人所提出的方案現在都有效,不然我們就沒有那麼多問題了。我那時候在《新京報》上寫文章說,我要討論康有為的問題,不是說我還要建孔教會,而是說在制度設置的時候,同時也要考慮到心靈秩序的建設,價值秩序的建設。